El cerebro: ¿el último refugio de Dios? (y II)
Dado que las neurociencias actuales cada vez aportan más peso a los argumentos de la unidad del ser humano, ello ha supuesto un serio desafío para los comités teológicos que ven que si Dios tiene algo que hacer con los seres humanos debe hacerlo a través de la interacción con sus cuerpos y más particularmente aún con sus cerebros.
De esta manera se expresaban los autores de Neuroscience and the person. Scientific prespectives on divine action, una publicación conjunta del Observatorio Vaticano y el Centro para la Teología y las Ciencias Naturales. Retomo con esta cita la principal conclusión de uno apunte anterior (El cerebro: ¿el último refugio de Dios?): que la gran cantidad de conocimientos que nos aportan las neurociencias sobre el comportamiento humano no va a hacer que los creyentes se cuestionen su fe, a lo sumo replantearse “el problema de la acción divina en el mundo humano”. Por supuesto que desde un punto de vista científico, sí que se pueden extraer muchas conclusiones sobre las preguntas que el hombre se ha hecho sobre su propia esencia y su relación con el mundo natural. Baste como ejemplo este editorial de la revista Nature Neuroscience: Does neuroscience threaten human values?, en el que se afirma que las neurociencias pueden aportar claves para entender conceptos básicos de los sistemas tradicionales de creencias como el libre albedrío, el determinismo del comportamiento humano, y, por supuesto, las creencias religiosas y morales.
El mismo día que publicamos nuestro anterior apunte apareció en la revista Nature una nueva crítica al libro del filósofo Daniel C. Dennett, Breaking the spell. Religion as natural Phenomenon. La firma Michael Ruse, filósofo de la Florida State University, el cual afirma que el libro, cuyo objetivo es dar una explicación de cómo apareció la religión y de porqué tiene la aceptación que tiene en la actualidad, no va a ser del agrado de los cristianos (se refiere a las distintas iglesias que pueblan los Estados Unidos). Las explicaciones que Dennett aporta son de corte evolucionista, lo que no es de extrañar dada su ardiente defensa del darwinismo (Dennett es autor de Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life). Una de las principales críticas que Ruse hace a los planteamientos de Dennett es que no se puede entender el fenómeno religioso en la actualidad exclusivamente desde un punto de vista biológico, sino que es necesario un abordaje histórico, o lo que es lo mismo, un estudio de cómo las creencias religiosas han evolucionado como “objetos” culturales a lo largo de los siglos. Estudio que, desde mi punto de vista, puede utilizar los elementos conceptuales de la evolución biológica, como un posible “efecto fundador” de la colonización del norte de América por fundamentalistas religiosos provenientes de Europa.
La cita del comienzo de este apunte está extraída de uno de los libros de Francisco Mora, neurofisiólogo de la Universidad Complutense de Madrid (pertenece al mismo departamento que Francisco J. Rubia). Mora, sin duda el científico español que más ha hecho por la divulgación de las neurociencias en nuestro país, también ha abordado el tema de la creencia religiosa en algunos de sus libros, concretamente en El reloj de la sabiduría y Continuum, ¿cómo funciona el cerebro? Su planteamiento de partida es que “los mecanismos que planificaron nuestra supervivencia [a lo largo de la evolución] y la siguen manteniendo son los mismos que al alcanzar la conciencia han llevado al ser humano a sentirse más allá de los justos determinantes que imprime la propia naturaleza” “...nuestro propio cerebro, en su desmedido afán de supervivencia, nos eleva al infinito. Y construimos aquí, en nuestro mundo de todos los días, un nuevo mundo “más allá” en ese afán de querer seguir vivos. La creencia religiosa arranca de ahí.”. Para Mora, lo peculiarmente distintivo de la experiencia religiosa es “la conciencia sensorial de Dios o de lo divino”: “el cerebro posee el substrato último de toda experiencia, inefable o no, lo que incluye la propia experiencia religiosa [...] muchos de los componentes de las experiencias religiosas tienen su asiento último en el sistema límbico (especialmente en la amígdala e hipocampo)”. Es, por tanto, en los mecanismos emocionales de nuestro comportamiento donde Mora pone la clave de lo religioso: “Los sentimientos han llevado al hombre a “soñar” y liberarse temporalmente de su finitud inexorable. Con ellos, con los sentimientos, el hombre ha encontrado la energía para elevarse hacia el infinito. Ése es el sentimiento de Dios.”
Para finalizar quiero volver a recomendar una de las últimas críticas publicadas en Las Ruinas Circulares por nuestro buen amigo (60% racional-40% emocional, o tal vez a la inversa, como él se define) sobre uno de los libros que citamos en el apunte anterior de esta microserie, Ciencia versus religión de Stephen Jay Gould. Y ya de paso merece la pena echar un vistazo a este otro comentario sobre el libro El cerebro ejecutivo de Ekhonomon Glodberg.
Lupe
PD: Tanto Francisco Mora como Francisco J. Rubia acaban de publicar dos nuevos libros, Los laberintos del placer en el cerebro humano y ¿Qué sabes de tu cerebro? 60 respuestas a 60 preguntas, respectivamente. Prometemos comentarlos en un futuro.
anotado por AGRA a las 17:48
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5 Comments:
En una reciente entrada en Mind Hacks, Can science explain religion?, se comenta un debate entre Dennett y un profesor de filosofía de la religión cristiana, Richard Swinburne, acerca de la posibilidad de que la ciencia tenga a la religión como uno de sus temas de estudio, el asunto fundamental del último libro de Dennett. Curiosa la premisa de Swinburne: "la ciencia no puede comenzar a estudiar la religión sin reconocer primero la existencia de Dios".
Lupe
Mas "curiosa" que esa premisa, en mi opinion, es la postura de Swinburne. Acepta las leyes fisicas (a priori?) para quedarse en la cuestion acerca de los valores concretos de las constantes que intervienen en el comportamineto de las particulas. Si cualquiera de estos valores cambian, el comportamiento del binomio energia-masa cambia. Y entonces todo el mundo que conocemos desaparece, no puede darse.
Bien, sino le he entendido mal, Swinburne es de los que opina que la manera de explicar la casualidad de que las diferentes constantes adquieran el valor determinado para que todo "funcione" como lo conocemos, es la mano de Dios.
Su planteamineto defiende la postura de que todo aquello que este un paso mas alla del conocimiento del momento sera prueba de que Dios existe. Digas lo que digas, cuando llegues al limite, te "tropezaras" con Dios.
La posibilidad de aceptar que la ciencia produce conocimiento acumulativo, es decir, hay que dar tiempo para el avance, parece no tenerse en cuenta (ademas, en el campo de la fisica fundamental hace ya mucho tiempo que se trabaja en conceptos contraintuitivos. Nuestro cerebro no ha evolucionado trabajando en areas tan abstractas como la fisica cuantica, etc).
Swinburne toma las cuestiones que se plantean en el avance del conocimiento para usarlas como argumento contra la hipotesis de que no exista ningun Dios. Y las contesta de la forma mas rapida que hay: eso es asi, porque Dios existe.
Entonces esta claro, para comenzar a estudiar algo que se desconoce, primero hay que aceptar la existecia de Dios ,,,,, y que nos coja confesados, por supuesto.
Johnson
Para rematar la faena de esta miniserie, o lo que es lo mismo, para que no haya en poco tiempo una tercera parte (y discutamos sobre otros temas), aquí va un enlace que tenía traspapelado a un apunte, una vez más, de Mind Hacks: The psychology of religion. Comenta un artículo publicado en la página de The Edge, sobre algunas explicaciones psicológicas de la experiencia religiosa: The Vagaries of Religious Experience.
Lupe.
¡Y que no consigo rematar la faena! En Numenware ha aparecido un nuevo comentario, bastante crítico sobre el libro de Dennett: Breaking Dennett's spell.
Lupe
Schlick. Teoría general del conocimiento.
Ahora parece que disponemos de un hecho en el que detenernos. Es más primario que cualquier duda, más primario que cualquier pensamiento. Descansa en la base de todos los procesos mentales, está dado directamente, es un presupuesto que se cumple siempre en la conciencia. Es el hecho trivial y ordinario que designamos como la unidad de la conciencia.
(...)
Si tengo un sentimiento o sensación en un determinado momento en el tiempo y otra persona tiene un sentimiento o sensación al mismo tiempo -por ejemplo, doy un apretón de manos a alguien y simultáneamente experienciamos ciertas sensaciones táctiles al encontrarse nuestras manos- hay en ese caso una coexistencia o adición de datos mentales. Estos datos, sin embargo, carecen de esa conectividad que no puede ser definida con más precisión, sino que sólo puede ser experimentada. Expresamos esta carencia mediante el juicio de que estos procesos físicos no pertenecen a la misma conciencia, y sí en cambio a dos distintas. Además, la continuidad de una conciencia no consiste meramente en una secuencia ininterrumpida de experiencias; por el contrario, las experiencias deben figurar unidas por un tipo bastante especial de conexión si han de contar como la experiencia de una y la misma conciencia. Para reparar en la verdad de este apunte sólo necesitamos imaginar las sensaciones que configuran una secuencia indivisa siendo distribuidas entre individuos distintos.
La peculiar situación que existe en general con respecto a la continuidad de la conciencia puede imaginarse mejor de la siguiente manera. Supongamos que una sensacción aislada se manifiesta durante un breve intervalo - omito deliberadamente decir "en la conciencia". Supongamos que se manifiesta y a continuación desaparece sin dejar rastro. Una nueva sensación surge acto seguido (la misma u otra distinta, pero sin que sea posible decidir de cuál de ellas se trata, si asumimos que ambas sensaciones están completamente aisladas), y después de esta sensación sigue otra, también a intervalos o inmediatamente, pero siempre de modo tal que cada nuevo elemento hace su aparición como si los precedentes no hubieran sucedido. Ahora nos preguntamos: ¿Tendría algún sentido decir de estos elementos, que poseen meramente una relación secuencial recíproca, que pertenecen a una y la misma conciencia? Obviamente no hay ninguna base o justificación para algo así, puesto que estos elementos no tienen nada en común entre ellos. En su lugar, diríamos que hay tantas conciencias como elementos distinguimos. Cuando quiera que un nuevo elemento apareciese, una nueva conciencia empezaría, la cual no tendría nada que ver con aquellas que la precedieron ni con las que la siguieron. Lo que faltaría sería precisamente el hecho que constituye la unidad de la conciencia.
(...)
La conciencia no es a las ideas como el estómago a los alimentos que contiene y digiere. De hecho, son las ideas las que constituyen la conciencia. No necesitan ser percibidas antes por algún acto especial; su misma existencia como datos de la conciencia es idéntica con su ser percibido. Para ellas, "esse" es lo mismo que "percipi". Luego no hay ninguna necesidad de postular una capacidad específica de percibir los contenidos de la conciencia, y por lo tanto tampoco es necesaria una garantía especial para no ser engañados en relación a esa percepción. No hay nada en mi conciencia de lo que no esté al corriente; las dos expresiones dicen lo mismo en distintas palabras. Los datos de la conciencia no son percibidos como distintos; son distintos.
* * *
Entonces, me pregunto: Si la conciencia no es las ideas mismas que procesa, ya que éstas necesitan un hilo conductor que las ligue a una conciencia, ni es por otro lado nada que las preceda, puesto que dichas ideas no existen como fenómenos captables por los sentidos o almacenables en la memoria, independientes de ellos, sino que operan como un "en sí" para nuestro entendimiento, ¿a qué llamamos conciencia? Ha de ser forzosamente algo inmaterial, simultáneo e inmanente a las ideas, pero distinto a ellas, canalizándolas bajo un determinado punto de vista. Esto es, la capacidad innata y actualizándose de inteligirlas en un sujeto. Schlick, quizá sin pretenderlo, ha dado un fundamento positivista (inductivo) a la Monadología.
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