COLIN RENFREW
La arqueología de la religión se ha convertido en un área de investigación bien definida. La exploración de las bases neurológicas de la experiencia religiosa sería una empresa difícil de extender a periodos de tiempo anteriores al menos que haya indicios materiales en el registro arqueológico. Sin embargo, la práctica religiosa documentada por los objetos materiales puede de hecho ser observada arqueológicamente. Se puede reconocer a través de la identificación de santuarios y sepulcros, de la representación en dos o tres dimensiones de dioses, sacerdotes y devotos, en la iconografía de la creencia religiosa, y en la evidencia de la práctica de rituales en los que se puede inferir una orientación hacia lo sobrenatural o trascendental. Los signos específicos que permiten inferir la práctica de un ritual han sido el objeto de muchas discusiones. Tampoco puede ser ignorada la diferencia entre ritual y culto (la práctica de un ritual no implica necesariamente el foco en lo trascendental asociado generalmente por el término culto).
Una vez más, estos indicios de prácticas religiosas se ven por primera vez, a lo largo de varias trayectorias de desarrollo en regiones diferentes, aproximadamente al mismo tiempo que la revolución sedentaria. (El caso especialmente temprano del paleolítico superior europeo y su arte rupestre debe ser otra vez interpretado como un caso excepcionalmente temprano de sedentarismo).
Se puede sugerir sin embargo que la fe religiosa, lo que supone un sistema coherente de prácticas y creencias religiosas, es un rasgo emergente de la experiencia humana, al igual que los conceptos de riqueza y valor.
¿Cuáles son entonces los mecanismos neurológicos que operan cuando entran en juego las intensas emociones evocadas por la fe y lo sagrado? A modo de ejemplo, se puede resaltar el significado especial concedido a las reliquias religiosas. Esto puede implicar una veneración que de nuevo supone una realidad concedida a objetos materiales como el diente de Buda o un fragmento de la Santa Cruz. Para el no creyente estos objetos no tienen valor intrínseco. Sin embargo, dentro del contexto de la creencia estas reliquias son la fuente de milagros. La cualidad de sagrado lo es, una vez más, por la generación de poderosas motivaciones humanas en relación con dichos objetos.
Estos materiales sagrados son en ocasiones de gran antigüedad, tanto en la tradición islámica como en la cristiana, y los objetos sagrados tienen también un papel poderoso en las religiones antiguas de mesoamerica. Me gustaría tener una comprensión clara de los mecanismos neurológicos que permiten a objetos sagrados específicos tener un efecto tan potente en el creyente individual. Y una vez más resulta particularmente interesante que las emociones de la intensidad de las implicadas en la fe parecen no ser una parte directa e integral del fenotipo y el genotipo del H. sapiens en el momento de su salida de África - o al menos no tenemos evidencia de ellas en una época tan temprana.
Tales creencias y pasiones poderosas como las implicadas en el reconocimiento de lo valioso y en la veneración de lo sagrado deben tener presumiblemente unas bases neurológicas firmes. Pero he intentado mostrar que estas son sin embargo propiedades emergentes, desarrolladas en las sociedades humanas en los pasados 10.000 años más o menos, en muchos casos a la vez que la revolución sedentaria. Dado que el genoma humano se estableció al menos hace 60.000 años, estos rasgos no pueden ser considerados como consecuencia directa e inmediata de las características genómicas que emergieron durante la fase de especiación. Por tanto, deben haber entrado en juego mecanismos especiales. Su potencial debe ser inherente al genoma, como lo debió ser durante al menos 60.000 años. Pero los contextos materiales y sociales de las sociedades humanas, efectivas en primer lugar en torno a la época de la revolución sedentaria, hicieron posible su emergencia y expresión.
El mecanismo, como se ha sugerido antes, únicamente puede encontrarse en las capacidades de aprendizaje de cada niño. Porque para que cada niño llegue a participar en la adquisición filogenética de la cultura, según se despliega la trayectoria de desarrollo cultural, sólo puede hacerlo a través de la adquisición personal (ontogénica) de habilidades y experiencia. Esto se puede lograr mediante el desarrollo de nuevas redes neuronales en la primera infancia. Pero aunque esto debe ser situado dentro de los cerebros de los individuos, las relaciones sociales interpersonales implicadas también suponen diferentes tipos de engranaje con el mundo material. Es ahí donde debemos situar el desarrollo de la mente, en el sentido indicado arriba, antes que simplemente en el “cerebro”. El desarrollo de estos factores significativos gobernando la conducta deben tener basarse en la neurociencia del cerebro.
“Neuroscience, evolution and the sapient paradox: the factuality of value an of the sacred.” En: “The sapient mind. Archaeology meets neuroscience.” C. Renfrew, C. Frith y L. Malafouris (editores). Oxford University Press, New York (2009).
N. del T.: No puedo dejar de añadir que el libro en el que está publicado este fragmento tiene entre algunas de sus virtudes no haber sido titulado Neuroarqueología. Y esto es más digno de mención si se tiene en cuenta un reciente artículo de uno de sus editores (L. Malafouris) que se titula "Neuroarchaeology: exploring the links between neural and cultural plasticity" (Progress in Brain Research, 178:253-261, 2009).
Lupe
En un reciente artículo de Nicholas Wade en el periódico The New York times (“The evolution of the god gene”; 15 de Noviembre de 2009) se puede leer lo siguiente:
